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Dogma und Glaube

Einleitung

Das Thema des christlichen Glaubens und des kirchlichen Dogmas ist längst nicht das gesamte Leitmotiv, welches  Gerhard Sauters Buch «Zugänge zur Dogmatik» prägt. Sein Buch zielt vor allem darauf, die Frage zu beantworten: „...wie begründet all das ist, was... im Raum der Kirche, in... Reden und Handeln, oder auch im weiteren Einzugsbereich des Christentums vor Augen und zu Ohren kommt und worauf dies wirklich und wahrhaftig aufmerksam macht“? Der Autor dieses Werkes hat selbstverständlich seine eigene, besondere Perspektive bei der Betrachtung des zu behandelnden Themas. Seine „Zugänge“ zu den dogmatischen Phänomenen des Glaubens und des Dogmas unterscheiden sich von den Forschungen anderer Theologen vor allem durch eine Orientierung mehr zur Praxis als zur Theorie in der theologischen Wissenschaft.

Glaube

Zum BegriffDogma und Glaube
Die Bibel ist die Stammmutter vieler neuen Termini: sowohl derjenigen, die bis zur Entstehung der Bibel nicht existierten, als auch derjenigen, die frГјher schon als Worte bekannt waren, aber mit der Bibel haben sie eine neue semantische Bedeutung erworben, so dass sie jetzt eine neue, sogenannte В«biblischeВ» Bedeutung tragen. Es gibt nur einen einzigen Begriff, welchen uns die Bibel selbst definiert.

Dogma und Glaube

Dieser Begriff ist В«pistisВ» (Hebr11,1): В«estin de pistis elpizomenwn upostasis pragmatwn elegcos ou blepomenwnВ». В«pistisВ» als В«GlaubeВ» hat auch spezifische biblische Bedeutung, denn die erste und klassische Bedeutung dieses Wortes ist В«VertrauenВ». Schon im Neuen Testament istВ  pistis В sowohl Vertrauen als auch FГјr-wahr-Halten eines Glaubensinhalts, also das Glauben und der Glaube. Bei den Synoptikern und Jesus steht der Vertrauensglaube deutlich im Vordergrund. Bei Johannes hat darГјber hinaus das Strukturmoment des Erkennens besondere Bedeutung; bei Paulus sind das Vertrauen auf Christus wie die genaue inhaltliche Durchdringung der Glaubensbotchaft von Christus gleichermassen wichtig.

Das Bedeutungsspektrum des Wortes «Glaube» oder – um es genauer zu formulieren - die Versuche der Begriffsbestimmung dieses Wortes reichen von «Zweifel über blosses Meinen» bis hin zu «höchster Gewissheit» und «sicherem Wissen». Auf diesen radikalen Verständnisunterschieden ruht eine Fülle von Bedeutungen von «pistis». Da der Begriff und die Sache selbst sich ganz zentral in der christlichen Religion plazieren, besteht jetzt meine Aufgabe darin, zu bestimmen, an welche schon bekannte Glaubensdefinition sich G. Sauter hält, oder herauszufinden, ob er gar seine eigene Glaubensvorstellung zur Kenntnisnahme bietet. Die Erläuterungen zum Wort „Glaube“ finden wir mehrmals in verschiedenen Kapiteln und vor dem Hintergrund unterschiedlicher Perspektiven. Sie sind deswegen in verschiedenen Kapiteln verstreut und erweitern immer wieder die Bestimmung dieses Begriffes, weil der Autor die Bezeichnung «Glaube» vielseitig auslegte und an verschiedene dogmatischen Themen gekoppelt hat.
Einige der Glaubenserläuterungen G. Sauters sind beudeutungsgemäss ähnlich, verschiedene dieser Definitionen des Glaubens kehren neue Nuancen und Aspekte zu dem schon Gesagten hervor. In diesem Kapitel wird ein Versuch unternommen, sie zu sammeln und zu einem Konsens zu bringen, um ein klares Bild davon vor Augen zu haben, was der Autor uns durch das Wort „Glaube“ mitteilen und vermitteln will.

Glaube an/und Verheissung Gottes
Am häufigsten wird bei Sauter über den Glauben im Zuge mit Gottes Verheissung gesprochen (so z.B. auf den Seiten 28, 117-120, 128).
Da der Glaube sich in den Verheissungen Gottes an den performativen Aussagen stößt, ist sie genötigt, sich im Zustand der Erwartung und der Hoffnung zu befinden. Anders gesagt: in einem informierten Zustand. Und der Mensch beginnt sich darauf zu verlassen, was sich ausser seiner selbst befindet: auf das Gesagte von Gott. Im Kapitel “’Was Christen glauben’ – ein Perspektivenwechsel” wiederholt G. Sauter diesen Gedanken wiederum: es wird Glaubensgewissheit von ihm damit erklärt, dass der Mensch sich nicht direkt auf etwas, was in ihm selbst liegt, verlässt, sondern auf das, was sich ausserhalb von ihm befindet: “auf die Verheissung und die Wahrheit Gottes, die nicht trügen können.” Das Vertrauensobjekt eines Glaubenden, welches sich ausser ihm in der Form der göttlichen Verheissung befindet, ist aber nur der Beginn und der Ausgangspunkt des Glaubens. Weiterhin wird der Mensch in die Wahrheit Gottes, welche seine Verheissung in sich trägt, versetzt, so “dass dieses ‘ausser uns’ nicht mehr ein ‘ohne uns’ oder gar ein ‘gegen uns’ bleibt, sondern zum ‘mit uns’ wird.” Und dieses ‘mit uns’ wird schon eine zutiefst innere (Tat)Sache, auf welcher sich der Glaube basiert («oida gar w pepisteuka» - 2 Tim 1, 12). Diese Verheissung wird als ein Keim ins Innere des Menschen implantiert, so dass der Mensch mit einer solchen Synthese einen neuen Status gewinnt: er wird jetzt zu einem neuen Geschöpf.

Manchmal erhält man aus den Texten Sauters den Eindruck, dass er unter der Verheissung Gottes nicht nur die versprechenden Aussagen Gottes meint – was völlig zu erwarten wäre -, sondern auch das ganze von Gott zu aller Zeit Gesagte. “Wenn ... von Gottes Verheissung die Rede ist, dann weist dies zuallererst auf das hin, was Gott gesagt hat.” Mit Gottes Verheissungssätzen zeigt uns Gott - nach Sauter-, wer Er in Seinem Handeln ist. Die Verheissung Gottes kann gemäss seinen Überlegungen bei dem Menschen entweder das Ja oder das Nein finden. Dabei steht fest: “Dieses Ja ist der Glaube, den Gott gerecht spricht...” Gottes Verheissung ist auch das, was bei dem Menschen den Glauben hervorruft (S. 122). Die Ursache, den Grund für die Verheissung Gottes sieht der Autor in der Hoffnung. Dieser Grund wird aus dem Grund der Hoffnung in den Grund der Verheissung Gottes mittels der Sprache transformiert: “der Grund der
Hoffnung (wird) so zur Sprache gebracht., dass er als Gottes Verheissung
vernehmbar wird.” Schon in der Gestaltung der Verheissung Gottes wird
also dieser Grund wiederum ein Grund, nicht mehr aber der Hoffnung, sondern als “Grund zu glauben”. Das heisst aber nicht, dass das Vernehmen der Verheissung Gottes unbedingt zu dem Glauben bringt. Es entsteht also ein neuer Grund bei dem Menschen, wenn er die Verheissung Gottes vernimmt. Sauter betont auch, dass dieses bildhaft ausgedrückte Geheimnis der Verwandelung des Grundes der Hoffnung in den Grund zu glauben von keiner menschlichen Erfahrung abhängt.

Der Autor gliedert den Prozess des Glaubens in mehrere Phasen: das Vernehmen dessen, was von Gott her (als eine Mitteilung an die Menschheit oder an den Menschen) ausgegangen ist; das Halten eines einem Menschen an das, was Gott schon gesagt hat (oder wie M. Luther sagte: Gott beim Wort nehmen); Einwilligen des Menschen in die Zusage Gottes. Diesen Prozess nennt Sauter den Glauben. Als Folge dieses Prozesses sieht er die Rechtfertigung, weil sie als Ziel und Ergebnis aller göttlichen Zusagen anzusehen ist, welche Sauter mit einem Wort als “Gottes Verheissung” bezeichnet hat.

Glaube und Spiritualität
Der Glaube ist ein zentrales Theologumenon der Dogmatik, das unvermeidlich gemeinsame Grenzen und Berührungspunkte mit anderen theologischen Begriffen hat. Einige von ihnen sind bei Sauter hinlänglich und ausführlich erforscht. Darunter befinden sich der Glaube und die Spiritualität.

Am Anfang des Kapitels «Spiritualität und Glaube» wirft der Autor den Blick in das Allerheiligste des menschlichen Glaubens, in seinen innentiefsten Kern: er betrachtet hier den doppelseitigen Zusammenhang des Glaubens und des Heiligen Geistes. Er wendet die Aufmerksamkeit des Lesers zu dem Grundausruf in der christlichen Verkündigung des Glaubens: Jesus Christus ist der Herr! Der Grund dieses Ausrufes ist Gottes Gegenwart: «oudeiV dunatai eipein KurioV IhsouV ei mh en pneumati agiw»
(1 Kor 12, 3). Mittels Gottes Gegenwart entsteht das Herrnsein Jesu, welches sich als nächste Etape in das Christus-Bekenntnis verwandelt. «Im Christus-Bekenntnis bekennen Christen ... nicht sich zu etwas, auch nicht zu einer Person – jedenfalls nicht nur – sondern sie sagen, wer Jesus Christus ist.» Der Heilige Geist zeigt sichauf diese Weise und konzentriert Seine Kraft nicht in dem, wer unter seine Wirkung geraten ist, auch nicht (nur) in der Beziehung, in welcher der, der bekennt, und der, der bekennt wird, sondern in der konkreten Sache: darin, wer Jesus Christus
ist. Der zu besprechende Ausruf ist an und fГјr sich die mehrmalige
Hauptaussage desjenigen, der sich in der Wirkungssphäre des Heiligen
Geistes Gottes befindet. Geistesgegenwart ist die notwendige
Voraussetzung für das Christus-Bekenntnis, sinerseits ist dieses Bekenntnis die Voraussetzung für alle anderen Aussagen über Gott, die in der Tat nur die weiteren Formulierungen der theologischen Reden sind, «dass Gott in allem seinem weitergreifenden Handeln geistesgegenwärtig ist, seine Geistesgegenwart also nicht darin aufgeht, menschliches Reden von Gott nur zu ermöglichen.» Die theologischen Aussagen sind einige der Arten des Sich-Zeigens des Glaubens. Die Verheissung Gottes, die in die theologischen Aussagen «bekleidet» ist, ist eine Form des Durchdringens des Unsichtbares in das spürbare Dasein. Z.B. die sprachliche Form gibt der Gottes-Verheissung die Möglichkeit, von Menschen zu Menschen übertragbar zu sein. Solche Übermittlung lenkt die Aufmerksamkeit des Menschen nicht nur auf dasHandeln Gottes, nicht nur auf eine Information von Gott, sondern zieht den Menschen selbst in die Sphäre der Verheissung Gottes. Der Mensch selbst wird dabei ein organischer Teil des Verheissungsgeschehens im Plan Gottes für die Menschheit: indem er für Gottes Versprechen in Anspruch genommen wird, soll er auf bestimmte Weise reagieren und oft selbst die Verheisssung Gottes zur Erfüllung bringen. Solches Reagieren und solche Teilnahme des Menschen ermöglichen vor allem allein das Glauben. Und solche Übertragung der Gottes-Verheissung von Mensch zu Mensch in Form einer verstehbaren Aussage stellt das Entgegensetzen des Wortes Gottes dem Worte des Menschen her.
Weiterhin führt uns der Autor mit dem Thema des Geistes Gottes zu dem Punkt, wo er die Berührung dieser zwei in diesem Kapitel tragenden Begriffe 'Glaube' und 'Spiritualität' (d.h. nach der Erklärung Sauters selbst auf S. 116 «geistliches Leben») sieht. Der Autor hebt hier das Hauptproblem hervor: das ist der faktisch unmögliche Beweis in der Wechselbeziehung 'Gottes Geist – Glaube'. Neutestamentlich gedacht entsteht der christliche Glaube bei der direkten Teilnahme des Heiligen Geistes. Dass der Christ daran glaubt, dass die Bibel Gottes Wort ist, kann er allen anderen Christen dadurch erklären, dass ihm der Heilige Geist direkt zeugt. Diesem anderen Christen wird dies völlig klar ohne irgendwelche Beweise, weil er es schlechthin  w e i s s. Für den, der in der Bibel nichts über Gottes Wort findet, kann niemand von den Menschen beweisen, dass dieses Buch das Gottes Werk ist. Das kann wohl allein der Heilige Geist. Deswegen ist dieser Prozess des Glaubens an etwas kein menschlich-logischer Weg, der von jedem zu jeder Zeit nachgeprüft werden kann, sondern ein verborgener göttlicher Weg. Wie kann aber dann die wissenschaftliche Neugier befriedigt werden? Es wird eine solche Erklärung allein denjenigen befriediegen, der selbst den erleuchtenden Kontakt mit dem Heiligen Geist erlebt hat. Zusammenfassend ist der theoretische theologisch-wissenschaftliche Beweis von allem, was mit dem Geist Gottes zu tun hat, in diesem Fall problematisch genug.
Die weitere Analyse in diesem Kapitel betrifft die Sprachhandlungen Gottes, die Sauter nach dem englischen Philosophen John. L. Augustin in zwei Kategorien trennt:  k o n s t a n t i e r e n d e  Sprachhandlungen, die Sachverhalte feststellen, und  p e r f o r m a t i v e  Sprachhanlungen, die Sachverhalte konstituieren. Sauter versucht, sie bezüglich des Glaubens zu verwenden. Der Unterschied zwischen dem Glauben an die konstantierenden Sprachhandlungen und dem Glauben an die performativen Sprachhandlungen besteht vor allem darin, dass die letzteren von dem Gläubigen etwas viel Wesentlicheres fordert als der Glaube an das, was schon als Festgestelltes vorgestellt wurde: nämlich die Teilnahme des Menschen an dem, worum es in der performativen Aussage geht. Das bedeutet: weil die performative Sprachhandlung immer gegenwärtig aktiv ist, indem sie konstituierenden Charakter hat, zieht sie den Menschen in diesen konstituierenden Prozess hinein und macht ihn zum Mitschöpfer dessen, was die versprechende performative Aussage mitteilt: es ist «eine gelingende Kommunikation, deren Kriterium ihr Gelingen ist.»

Weitere Überlegungen dieses Kapitels betreffen die Stellung des Glaubens in Bezug auf andere dogmatische Phänomene. Der Glaube ist die Vor-Aussetzung, Vor-Stufe, Vor-Gabe Gottes. Nur der Glaube und allein der Glaube gibt die Möglichkeit, alle anderen 'Aussetzungen', 'Stufen' und 'Gaben' Gottes zu erhalten: der Glaube ist «eine Vor-Gabe für alles, was Menschen für sich, für andere, für die Welt erwarten können. » In diesem Kapitel schreibt der Autor dem Glauben eine lernende Funktion zu: er lehrt nämlich die sehr globalen Dinge, die lebenslanger Übung bedürfen: wo Gottes Gnade zu finden ist; was Menschen von Gott erbitten dürfen, ja erbitten sollen; was überhaupt gelernt werden kann, - also, ganz entscheidende Dinge, die, wenn der Mensch sie in seinem Leben als Fragen formuliert und zu beantworten sucht, er mit der Hilfe seines Glaubens «zwischen der Krisis (seiner) menschlicher Selbsterkenntnis und der erneuten Anrufung Gottes» gestellt wird.

Die Glaubensfundamente der Kirche und jedes Christen an sich wurden im Symbolum Apostolicum formuliert, welches Sauter als ein anschauliches Beispiel der Ausdehnung des christlichen Glaubens anführt: seine Erreichbarkeit erstreckt sich in die Tiefe des Handelns Gottes, mit der Schöpfung beginnend und mit der Vollendung der Welt endend. So gibt uns der Glaube im Credo dieses Symbolons die Koordinaten unseres Befindens: «unter Gottes Allmacht, unter die Herrschaft Christi, des
rettenden Richters, mitten im unzerstörbaren Leben an Gottes Seite, das in
unsere Welt hereinbricht.В» Sauter versucht sogar, die ganze Formulierung des Glaubens mit einem Schema zu vergleichen: es ist В«das ''Schema'', die zwanglose Zuordnung aller sprachlichen Versuche,
Assoziationen, Einfälle und ''Überfälle'' für unser geistiges Sehvermögen – und darum notwendigerweise auch für Empfindungen und Gefühle.» - d. h. etwas, was imstande ist, faktisch alle unser Möglichkeiten der Vernunft, der Seele und des Geistes und ihrer verallgemeinerten Wahrnehmung zu erfassen und zu durchdringen,- «ein Schema ist er, sofern ohne eine solche Struktur gar keine Wahrnehmung möglich und vor allem nicht mitteilbar wäre.»

Der Glaube ist direkt mit dem Handeln Gottes verbunden. Das Handeln Gottes können wir durch die Konturen der Verheissung erkennen und wahrnehmen. Die Erwartung der Verwirklichung dessen, was Gott versprochen hat, und zugleich die Bereitschaft, dieses zu empfangen, ist der Glaube. Wenn es auch unerwartet in Erfüllung geht und anders, als wir es uns vorstellten, und sogar, wenn wir es überhaupt nicht sehen werden; die Geistesgegenwart - die verbindliche Bedingung der Erfüllung der Verheissung Gottes – ist ja auch unanschaulich. (Hier handelt es sich um eine leichte Paraphrasierung und Interpretation von G. Sauter der berühmten und schon in der Arbeit erwähnten Bibelstelle Hebr 11, 1)
« dia pistewV gar peripatoumen ou dia eidouV » (2 Kor 5, 7). «Sonst wären wir schon am Ziel.»

Der Glaube ist nach Sauter keine Annahme der historischen Mitteilung; der Gaube, der sich nicht auf den äusseren (Tat)Sachen beruht (z.B. historische Beweise der Auferstehung Jesu), ist am Gegenwärtigen oder bisher schon Erfahrenen orientiert. Solchen Glauben bringt allein der Gegenstand des Glaubens ins Licht. Er ist daher enorm wichtig, weil er schon die Voraussetzung des Glaubens ist, aber es ist noch nicht der eigentliche Glaube. Der Glaube baut sich auch nicht auf den Vorstellungen des Lebens nach dem Tod und nicht auf der Verewigung des schon gelebten Lebens auf. Der christliche Glaube baut sich auf der konkreten Persönlichkeit auf, darauf nämlich, wer man ist. Dabei betont Sauter besonders, dass er ist und wird, und nicht wer er war.

Glaubensumreissende Fragen
Der Glaube an die göttliche Verheissung ist eben derjenige Glaube, welcher heilsnotwendig ist und welcher rechtfertigt (es kommt aus dem Kontext der Überlegungen Sauters auf den Seiten 119-120 vor). Aber in die tautologische Kettenformulierung – wie sie Sauter selbst bezeichnet – ist noch ein anderer Glaube eingesetzt, der sozusagen indirekt dem heilsnotwendigen Glauben an die Verheissung Gottes näher kommt und zeigt, dass man daran glauben kann, dass du an etwas glaubst (in unserem Fall an die Verheissung Gottes). Nach Sauters Meinung zeigt diese Tautologie die innere Struktur der Glaubenssprache, in welcher die Konturen der Begründung (warum), der Bedingung (wenn) und des Inhaltes (was) in einem Punkt einander entgegengehen. «Nur in dieser Verschränkung kann gesagt werden, dass, warum und wie sich Menschen verlassen, indem sie sich auf Gott verlassen, ihm allein vertrauen.» Mehr noch: diese Kette gilt bei Sauter als die Hauptstruktur der ganzen Dogmatik: «Dogmatik wird gebildet als Gefüge von Antworten auf die
dreifach elementare Frage, warum wir glauben, wenn wir glauben, was wir
glauben.В» In der Frage des Glaubens wГјrde ich doch die Frage des
Objektes und Inhaltes (was) als Hauptfrage gelten lassen, aber ich bin
völlig mit dem Autor darin einig, dass nur diese Frage nach dem was kein
objektives und vollständiges Bild vom Glauben zu vermitteln vermag.
Keine der drei Fragen ist so souverän, um allein für den Glauben sprechen zu können.
Diese Wechselhaftigkeit unter ihnen bildet grenzenlose Horizonten des Themas «Glaube» ab. Wenn man die Methode des Umreissens, welche Sauter zur Skizzierung der Innenstruktur der Glaubenssprache verwendet hat, jetzt von aussen verwendet, um zu sehen, wo sich der Glaube befindet, dann entsteht eine Tri-Struktur nach 1 Kor 13:13 – Glaube-Liebe-Hoffnung: Sauter konfiguriert sie folgendermassen: «im Glauben, auf Hoffnung hin und aus Liebe», so dass die komplexe Fragestellung sich als 'wo-wohin-woher' äußern. Die Frage betrifft dann den Bereich der Glaubensmechanik - wie glaubt man? In der profanen Bedeutung des Wortes “Vertrauen” ist es unmöglich, sich vorzustellen, dass es Berge versetzten könnte, sondern im Gegenteil: das Vertrauen kann zum Fiasko führen, wenn man auf etwas Vertrauensunwürdiges bzw. auf einen Treulosen vertraut. Vielleicht ist dieser Terminus in der religiösen Verwendung mehr als “Glaube “ zu verstehen, weil eine solche Form des Vertrauens (also das Vertrauen, welches umsonst war und zum Unglück geführt hat) ausgeschlossen ist, weil das Vertrauen im Christentum auf dem Allerhöchsten basiert. Deswegen: das Vertrauen auf das absolut Sichere geht schon in den Begriff “Glauben” über. Das absolut sichere Vertrauen besitzt in diesem Fall die besondere Stärke, die Berge versetzt.

Man kann daran glauben, dass wir glauben. Und was ist Ursache und Ziel dieses Glaubens? Man kann wohl vermuten, dass wiran etwas glauben, aber es kann nur der grundlose Glaube bleiben, wenn wir in der Wirklichkeit nicht glauben. Der Mensch kann glauben, dass er etwas tut, d.h., dass er sich im aktiven Zustand in Bezug auf etwas bzw. jemand befindet. Nicht aber jedes Wahrnemen irgendeiner Tat ist bereits Glauben. Wenn diese von Sauter formulierte Frage biblisch zu beantworten ist, dann wäre die Antwort in Hebr 11, 1 zu suchen: der Mensch glaubt, dass er etwas tut (in unserem Beispiel: er glaubt), weil er auf irgendeine Weise die Merkmale dessen, woran er in der Wirklichkeit glaubt, wahrnehmen kann: d.h. das Erwartende verwirklicht sich und die zweifellose Gewissheit über die Tatsachen, die man noch nicht sieht, ist bei diesem Menschen vorhanden.

Der Anfang des theologischen Gedankens in seinem Wesen beginnt nach Sauter mit dem Anfang der Lösung des Problems: warum können wir glauben? Diese Frage ist natürlich einfach und eindeutig nicht zu beantworten. In verschiedenen Teilen seines Buches stellt Sauter immer wieder diese Frage der Glaubensmechanik, die er selbst den “glaubenumreissenden Fragen” zugerechnet hat. “Christen glauben – nicht, weil es ihnen vorgeschrieben ist, sondern indem sie einstimmen in das, was Gott verheissungsvoll getan hat.” Das heisst, dass das Triebwerk, das unseren Glauben in Bewegung setzt, sich nicht ausserhalb von uns (z.B. eine Vorschrift), sondern in uns befindet.: es ist nach Sauter unsere Einstimmung und unser Beitritt in das von Gott Verheisste.

Verbindlichkeit
Der Verbindlichkeit als dem Glaubenskriterium widmet der Verfasser ein
ganzes Kapitel unter gleichem Titel. “’Verbindlichkeit’ soll also die Grenze zum unverbindlichen Reden und Handeln markieren. Genauer gesagt:: die Grenzen zu einem Reden, das nicht im Glauben verbindlich ist, sondern sich anderen Masstäben und Zielsetzungen unterstellt – und deshalb “unverbindlich” heissen müsste, auch wenn es durchaus normgebunden oder gar normsetzend wirken kann.” Die Verbindlichkeit, von welcher Sauter hier spricht, ist gar keine absolut gemeinte: es wird ein Bereich auf einer unsichtbaren Dimension an der Spitze mit dem Glauben genommen, welcher vom sozusagen äußeren Bereich mit seinen Normen und Gesetzen befreit ist, nur aber der Bereich des Glaubens selbst seine eigenen Normen und Gesetze hat, die doch auch den Menschen binden wollen. Einfacher gesagt dient in diesem Sinne der Glaube als eine Grenze, die zwischen ‘eigen’ und ‘fremd’ trennt, so dass es unmöglich ist, zu sagen, dass der, der glaubt, völlig souverän und unverbindlich ist. Der Glaubende ist dann doch unverbindlich geworden, dafür nämlich, was ihm früher Eigenes war, jetzt aber wegen des Glaubens fremd geworden ist. Nun aber ist er an das Eigene gebunden. So kann man aus der Perspektive des Aspektes der Verbindlichkeit sagen, dass der Glaube in diesem Sinne die Funktion der Entfremdung hat: er gewinnt den
Glaubenden für sein System, indem er das System, in dem er sich befand (nach Sauter das System des Handelns und des Redens) für ihn in das fremde System verwandelt. So erlaube ich mir, das Reden und das Handeln, von welchem Sauter hier spricht, in ein sprachliches System zu kleiden, weil er hier ausdrücklich auch von dessen Massstäben und Zielsetzungen redet. Es geht hier also um eine Absonderung eines selbständigen und sich selbstgenügenden Systems innerhalb eines ähnlichen, das aber grösser und umfassender ist: <das Reden und Handeln des Menschen überhaupt> - ist eines und <das Reden und Handeln des Menschen im Glauben> - ist für ihn anderes. Wenn es erlaubt wäre, die Überlegungen Sauters am Beispiel der physichen Gesetze zu betrachten, dann ist der Glaube nach ihm doch kein selbständiger Bereich in unserem Leben. Der Glaube ist eine Kraft, ein Kraftvektor in unserem Leben, der aber die Umwelt, in der er wirkt, zu ändern imstande ist. Wenn er überhaupt mit den physischen Gesetzen vergleichbar wäre, dann ist der Glaube im Leben eines Menschen wie die Gravitationskraft in einem Medium: mit ihr wird dort alles auf bestimmte Weise geordnet und zentriert, ohne sie hat jeder Gegenstand seine eigene Freiheit und seine eigene Flugbahn. So ist auch der Glaube im persönlichen Leben jedes Glaubenden: er konzentriert, reguliert und regiert den Bereich, wo er es zu tun berufen ist. Mit Sauters Worten: er ändert in diesem Bereich oder System die Maßstäbe und Zielsetzungen: die Maßstäbe, weil dann vieles sich von einem neuem Gesichtspunkt aus nach Grösse und Lage ändert; und die Zielsetzungen, weil viele Ziele ihre Vektoren jetzt in einem anderen Zentrum haben: entweder zu dem Glauben, oder von dem Glauben her.

Für einen Christen muss die Normativität seines Glaubens im Sinne der christlichen Überzeugung höher stehen als ausserchristliche Normativitäten (z.B. die Verfassung des Staates, wo er lebt), falls sie diese Überzeugung in manchen Fragen überschreiten. Die Stelle Offb 22, 18-19 demonstriert nach Sauter diese unerbittliche Verbindlichkeit des Gläubigen: “Marturw egw panti tw akouonti touV logous thV profhteiaV
tou bibliou toutou ean tiV epiqh ep auta, epiqhsei o qeoV ep auton
taV plhgaV taV gegrammenaV en tw bibliw toutw, kai ean tiV afelh
apo twn logwn tou bibliou thV profhteiaV tauthV, afelei o qeoV to
meroV autou apo tou xulou thV zwhV kai ek thV polewV thV agiaV twn
gegrammenwn en tw bibliw toutw” .

Die Lehrbarkeit des Glaubens
Die Hauptfolgerung hinsichtlich dieses Subthemas über die Lehrbarkeit des Glaubens, zu der G. Sauter im Kapitel “Glauben lernen?” kommt, ist folgende: “Im Glauben unterwiesen zu werden, bedeutet zu lernen, dass Glaube nicht erlernt werden kann.” Aber der Glaube, meint er weiter, kann eingeübt werden, d. h. Suchen und Geben der Antworten auf die Fragen bezüglich der Verheissung Gottes unter allen Umständen, aber ohne dass alle Fragen über den Glauben zu beantworten. Diese Fragen müssen unerledigt bleiben.

Das Thema der Lehrbarkeit des Glaubens ist nach Gerhard Sauter ohne Zweifel wichtig genug, um es zu erheben. Und der Glaube kann und muss gelernt werden. Um es zu demonstrieren, fГјhrt er die Worte Jesu an:
„ Deute proV me panteV ... kai maqete ap  emou ... „  (Mt 11, 28ff).
Aber der Glaube kann nur bis zu einem gewissen Grad erlernt werden. Die Vermittlerin in diesem Erlernen ist die Dogmatik, welche die menschliche Glaubenserfahrung in die wissenschaftliche Glaubenstheorie transformiert. Die Glaubenstheorie besteht aus den in diesem Kapitel besprochenen Glaubensaussagen. Auf diese Weise stiessen die Theorie mit der Praxis in der Dogmatik aneinander. Beide können ohne einander nicht existieren. Beide prüfen einander auf die Stichhaltigkeit und auf diese Art und Weise geben sie einander die Möglichkeit , sich immer wieder im Zustand eines Progresses bewegen.

Die wichtigste Frage bezüglich des Verhältnisses „Glaube und seine Lehrbarkeit“ ist, ob man mit dem Lehren demjenigen helfen kann zu glauben, der nicht glaubt? Oder ist das Lernen nur für den gut, der schon glaubt oder zu glauben meint? „Diese Frage lässt sich nicht im vorhinein beantworten, sondern zeigt ihre Grenze erst im Prozess der Urteilsbildung.“

So gilt es bei Sauter unter dem Strich: „Glaube kann nicht erlernt werden: dies bedeutet also keineswegs, dass im Blick auf „Glauben“ überhaupt nichts gelernt werden könne, etwa mit der Begründung, dass er kein Gedankengebilde ist und auch nicht durch irgendeine Anstrengung hergestellt werden kann.“

Glaubenskriterien
Über die Kriterien des Glaubens redet der Autor, ohne sie in einem eigenen Kapitel zu sammeln, denn - wie schon in der Einleitung erwähnt - entspricht es der Aufgabe seines Buches nicht, den Glauben rein vom dogmatisch-theoretischen Interesse her zu bearbeiten. Doch um es noch einmal zu sagen: sie sind alle nicht systematisiert oder erläutert und noch nicht einmal alle genannt, sie sind in der Tat über das ganze Werk hin verstreut. Es ist aber nötig, sie kurz zu skizzieren.

Eine der von ihm erwähnten Glaubenseigenschaften ist die Stabilität im Glauben: er betont insbesondere, dass der Glaube nicht Gelegenheitssache ist – nicht heute so und morgen vielleicht anders (S. 76). Die Glaubensquelle liegt, so Sauter, in Gottes Zusage, nicht im Menschen – “...eines sind sie (Menschen) nicht: Gottes Offenbarung, und darum können sie nicht Quelle der Verkündigung der Kirche sein.” Der Glaube wird - so wiederholt Sauter zweimal - durch die Verheissungen
Gottes hervorgerufen und erhalten (S. 120 und 122). Individualität: Faktisch überall kommt der Verfasser zu dem Glauben als theologisches Phänomen, und zwar unter der Voraussetzung, dass es ein individueller Akt ist. So ist es auch im neutestamentlichen Sinne korrekt, ausser wohl wenigen Ausnahmen wie z.B. in Apg 16, 31:
«pisteuson epi ton kurion Ihsoun kai swqhsh su kai o oikoV sou.» Die Vereinigungsfunktion des Glaubens ist bei G. Sauter unter den anderen genannten Kriterien deutlich hervorgehoben: «Sie (Gläubigen) werden eins im Glauben an den, der sie erlöst hat. Und sie werden dieser Einheit gewahr, indem sie aus ihrer Zerstreuung in alles Menschlich-Allzumenschliche herausgerufen werden und sich unter Gottes Urteil gestellt sehen.»

Dogma

Zum Begriffskonsens

Beim Gebrauch einiger Begriffe der theologischen Sprache entsteht manchmal die Notwendigkeit, ihr definitorisches Verständnis auf einen gemeinsamen Nenner zu bringen, um von Anfang an alle möglichen Verständigungsfehler zu vermeiden. Das war der Fall hinsichtlich «pistiV», so ist auch der Fall mit «dogma».

Das heutige theologische Verständnis des Fachterminus «Dogma» ist eher aus Apg 16, 4 entstanden, wo es um «ta dogmata ta kekrimena upo
twn apostolwnВ» geht. So kann man sagen, dass der theologische Begriff В«DogmaВ», mit welchem wir in diesem Kapitel umgehen, eine Synthese ausВ  rechtlichen und theologischen Fachelementen ist.
G. Sauter bemerkt, dass «je präziser theologische Begriffe sind, desto offener sind sie für die Wahrnehmung dessen, was zwischen Gott und Menschen vorgeht.» Deswegen bespricht er die Notwendigkeit, den Begriff «Dogma» zu konkretisieren: er will sich nämlich von dem geradlinigen und bedingungslosen Wort «Dogma» distanzieren. Die Bezeichnung «Glaubensaussagen» scheint ihm eine gelungene semantische Konkurrenz zu dem Wort «Dogma» zu sein. Die Begründung dafür sieht bei ihm ziemlich deutlich aus: «Weshalb nicht gleich ''dogmatische Sätze'' oder ''Dogmen''? Weil es gar nicht einfach ist, stichhaltig zu erklären, wie die Bezeichnung ''Dogmen'' unmissverständlich verwendet werden kann, vor allem, wenn man sich vor Augen hält, in welcher Situation und in welchem Sinne sie eingeführt wurde.»
Der Terminus «Glaubensaussagen» wird bei ihm als «Sätze, in denen die Fülle der Offenbarung ausgesprochen wird» erklärt. Solche Sätze öffnen die Zukunft, meint G. Sauter. Ohne irgendwelche eschatologisch enthülten Dinge können die grammatikalisch in der Gegenwart und auch allein über die Gegenwart formulierten Aussagen die Glaubenswahrheit nicht zum Ausdruck bringen. Und diejenigen sprachliche Formulierungen, die zur inhaltlichen und sinnlichen Vollständigkeit streben, müssen unbedingt als eine Erstreckung in die Zukunft angesehen werden (wie es etwa nach dem Beispiel Sauters die Glaubensbekenntnisse der Alten Kirche sind). Glaubensaussagen widerspiegeln sprachlich – Sauters Gedanken folgend
–  Gottes Wirklichkeit und alles, was zu ihr gehört. Aber auch diese
Bezeichnung findet bei dem Autor keine völlige Zufriedenheit in dieser Frage. So sagt er, dass auch sie in Bezug darauf, wovon die Rede ist, missverständlich ist, denn «es sind keine Aussagen, die bereits ''Glauben'' als religiöse Haltung voraussetzen oder die eine solche Haltung reflektieren, sondern Sätze, die im Glauben und auf Hoffnung hin gesprochen werden.» Sein Wunsch, den Gebrauch des Wortes «Dogmen» durch die Wortverbindung «Glaubensaussagen» zu ersetzen, erklärt er auch mit dem Streben, die erste Assoziation, die bei dem Leser mit dem Terminus «Dogma» entstehen kann, zu vermeiden; weil «das klingt freilich wenig anziehend für Ohren, die fürchten, ihr Gehör werde verdorben durch Behauptungen, die einfach in die Welt gesetzt wurden und die verlangen, auf Biegen oder Brechen festgehalten zu werden.» Diese negative Assoziation (oder in seinem Sprachgebrauch «Vorbehalt») sieht er in erster Linie in der in der heutigen Zeit ausgeprägte Meinung begründet, dass die Dogmatik ihre Existenz direkt der kirchlichen Autorität verdankt; daraus folgt: alle Dogmen als Glaubensaussagen sind einfach von kirchlichem Lehramt dank der gewichtigen Rolle der Kirche eingesetzt, und ihre Autorität ist die eigentliche Basis für jedes Dogma. Die Dogmatik vergilt ihre Stellung ihrerseits der Kirche mit der bedingungslosen Unterstützung der kirchlichen Traditionen. Dieser Allianz aus der Kirche und der kirchlichen Dogmatik wird dank solcher gegenseitigen vorteilhaften Partnerschaft zum Bollwerk gegen alle aktuellen Lebensäusserungen und wird dadurch zur Bremse des kirchlichen Lebens, weil keine Kritik sowie keine Inovationen von ihr mindestens geduldet sind. Wenn dies wirklich stimmt, dann ist daraus die Folgerung zu ziehen, dass das Dogma als solches zur Wahrheit nicht strebt und überhaupt die Wirklichkeit nicht wahrnimmt. Dadurch sind alle Vorbehalte hinsichtlich des Dogmas klar und scheinen akzeptabel. Der zweite Grund wäre ihr ultimativer Charakter, wenn man unter den Dogmen solche Grundsätze versteht, die sich keinesfalls revidieren lassen können. Unter einer solchen einseitigen Vorstellung des Dogmas leidet nicht nur die Theologie als Wissenschaft: das Dogma als das Fachwort ist interdisziplinär und wird auch in der Politik und im alltäglichen Sprachgebrauch verwendet.

Wie man sieht, hat sich der AutorВ  zur Verwendung des Wortes В«GlaubensaussagenВ» statt В«DogmaВ» mit grosser Гњberzeugung entschlossen. Aber nach einer solch scharfen Begriffskorrektur durch den Autor findet man die Verwendung dieses Begriffes im ganzen Buch fast nicht! Stattdessen operiert er fortlaufend mit dem Wort В«DogmaВ».

Denominationelle Vorstellungsunterschiede in ihrem historischen Umrsiss
Für die römisch-katholische Kirche,- welche als die Urheberin dieses
Begriffes in der Kirchensprache bezeichnet werden kann,- gilt als Dogma: 1) was von der Kirche allgemein und über einen längeren Zeitraum als feste und öffentlich gültige Lehre verkündigt wird; 2) was in einer feierlichen Lehrentscheidung von Papst oder Konzil irreformabel als authentische Auslegung der Offenbarung definiert wird.
Für die orthodoxe Kirche liegt der Akzent nicht auf einzelnen Lehrsätzen, sondern in der gemeinsamen Überzeugung der Kirche.
Die Evangeische Kirche stimmt den altkirchlichen Konzilsentscheidungen zu, nicht alle aber hat sie von ihrer Seite her anerkannt (z.B. die 1215 formulierte Transsubstantiationslehre über Verwandlung von Brot und Wein in Christi Leib und Blut und die Entscheidung des II. Konzils von Nizäa 787 über die Bilderverehrung). Auf diese Weise kann man sagen, dass in allen Haupt- oder besser Grossdenominationen Dogmen gelten:

  • В i mВ  e n g e r e nВ  S i n nВ  die von der Kirche feierlich (auf Synoden) / kirchenrechtlich zur Norm erhobenen, ohne deren Anerkennung der einzelne des ewigen Heils verlustig geht;
  • В i mВ  w e i t e r e nВ  S i n nВ  die in einer Zeit tatsГ¤chlich herrschenden Glaubenslehren, einerlei ob die Kirche sie ausdrГјcklich festgesetzt hat oder nicht.

G. Sauter gibt einen historischen Überblick der Transformation des Verständnisses des Terminus Dogma vom kaiserlichen Machtspruch bis zu heutigen konfessionell unterschiedlichen Vorstellungen. Der Überblick entspricht im Grossen und Ganzen ähnlichen Übersichten in jedem beliebigen Lexikonartikel über das Dogma: er spricht über erste linguistische Bedeutungen dieses Wortes, wenn es als kaiserliche Verordnung verwendet wurde, dann als apostolische Dekrete in Alter Kirche. Er schliesst seinen Überblick mit den Unterschieden zur heutigen evangelischen und katholischen Fachsprache. Es fehlt bei ihm aber der Aspekt dieses griechischen Wortes als (philosophische) Meinung, Lehrsatz beispielsweise im Unterschied zu gesichertem Wissen bei Plato. Ich denke, das ist deswegen so, weil dem Autor des Buches für die Behandlung des Themas der Dogmatik am wichtigsten war, die Transformation in der Bedeutung dieses Wortes innerhalb der Kirche und ihrer Geschichte zu zeigen und nicht sein linguistisches Wachstum. Obwohl einige andere Theologe auf die Ethymologie der wichtigsten theologischen Fachwörter verzichten, gibt  z.B. W. Pannenberg gibt in der Schrift«Systematische
Theologie» eine umfassende Erläuterung der Entstehung der heutigen Vorstellung des Wortes  Dogma. Andererseits fügt Sauter in seinem Überblick zu den allgemein bekannten Aspekten das Verständnis des Dogmas in der Vorstellung Basilius von Caesarea hinzu, der das Dogma als eine Überlieferung der Glaubensgeheimnisse verstand: «'Dogmata' sind nicht jedermanns Sache – aber sie sind auch kein Geheimwissen.»  Er hebt das Verständnis des Dogmas bis auf die Ebene der Bibel: wenn nur der Heilige Geist der menschlichen Vernunft einige Sachen offenbaren kann.

Seine Folgerung des Gebrauches des «Dogmas» in den ersten Jahrhunderten der Kirchengeschichte qualifiziert er als den Gebrauch des Glaubenssatzes, «der für sich selber spricht, der so untrüglich klar ist, dass sich die Kirche daran halten und sich ihr Reden und Handeln darauf stützen kann. Dogmen bedürfen keiner weiteren Erklärung und Absicherung.» Erst im IV Jh. entsteht die kirchenrechtliche Basis für das Verständnis des Dogmas - es ist eine gewisse Rückkehr zu seiner ersten linguistischen Bedeutung als Machtspruch, Dekret oder Verordnung mit juristischer Färbung - denn jetzt «die Dogmen sprechen nicht – oder nicht mehr nur – für sich selber, denn sie sind autoritative Festlegungen, die mit den Machtmitteln, die der Kirche zur Verfügung stehen, auch durchgesetzt werden.» Seitdem ist das Dogma eine verbindliche Vorschrift für alle Kirchenmitglieder. Das Dogma ist im offiziellen römisch-katholischen Sprachgebrauch der von der Kirche als solcher deklarierte Glaubenssatz. Eine solche Bestimmung lässt sich auch relativieren, wenn man das Dogma als das Ganze des Glaubens der Kirche bezeichnet. G. Sauter wünscht in diesem Zugang zur Dogmasvorstellung den Vorrang der evangelischen vor der römisch-katholischen Position zu zeigen. Dieser Vorrang liegt nach ihm darin, dass die evangelische Dogmatik im Unterschied zu der katholischen Dogmatik nicht allein an die schon bisher von der Kirche deklarierten Dogmen gebunden ist. Die evangelische Dogmatik fühlt sich in dem thematischen Raum der Theologie freier und geht deswegen die Richtung dessen, was ihr - nach Formulierung Sauters - anvertraut ist. Dabei betont der Autor: sie muss von dem Anvertrauten nicht mehr und nicht weniger sagen als das Evangelium (im breitesten Sinne des Wortes) in seiner Fülle und Vollkommenheit mitzuteilen. Das aber, was sie mitzuteilen hat, ist das, wovon sie selbst lebt.

Sauter nimmt die strenge evangelische Position bezüglich des Verständnisses des Begriffes Dogma: wenn die katholische Vorstellung auf der Meinung basiert, dass die «Dogmenentwicklung... nie am Amt vorbei» gehe, Die evangelische Position ist nach Sauter diejenige, dass die Dogmatik nicht erst dann entsteht, «wenn kirchliche Glaubenssätze rechtsverbindlich entschieden werden, und dass sie sich nicht darin erschöpft, solche Glaubenssätze plausibel zu machen.» Das ist eben der entscheidende Unterschied zwischen zwei Konfessionen in dieser Frage, welcher bei Sauter auch deutlich zu erkennen ist: der Zeiger der «Geburt» eines Dogmas auf der Skala der Dogmenexistenz verschiebt die evangelische Position bis zu der Stelle seiner Entstehung als einer theologischen Idee, wärend der katholische Zeiger in dieser Frage auf die Entstehung des Dogmas als die Befestigung eines kirchenrechtliches Aktes hinweist.

G. Sauter erinnert daran, dass gerade in der reformatorischen Periode die Erschärfung in der Frage der Unterscheidung zwischen der Begründung des Dogmas und seiner Gegebenheit entsteht. Dieser Prozess stiess an die Formulierung «Dogma der Kirche»;- wenn die Bibel von den Reformatoren u.a. darin autoritativ gesehen wird, dass sie als der Maßstab der Wahrheit qualifiziert ist, dann muss es das Dogma – wenn nach ihrer zugehörigen Verbindung gefragt wird – nicht der Kirche, sondern das Dogma der Wahrheit des Glaubens sein. Die Kirche ist aber keine Verkörperung der Wahrheit als solcher, «sondern sie verhält sich zu ihr, indem sie in allem, was sie sagt und tut, auf Gott hinweist.» Durch den historischen Exkurs kommt der Autor zu einer der wichtigsten Fragen bezüglich der Dogmaexistenz in der Geschichte des Christetums– nämlich zu der Frage der Wahrheit des Dogmasinhaltes:

Wahrheit des Dogmas

Es ist einfach unmöglich, meint Sauter, von der Wahrheit eines einzelnen Dogmas zu sprechen, ohne das ganze schöpferische Handeln Gottes in den Blick zu nehmen. Damit wird von ihm in vielen Dogmen das Streben nach Einheit offenbar: z.B. wird in dem Trinitätsdogma der Versuch  erkennbar, möglichst den ganzen Kontext und die Gesamtheit der Natur Gottes in die menschliche Vorstellung zu fassen, offensichtlich: zum Begriff «Gott» werden im altkirchlichen Bekenntnis alle bekannten göttlichen Ipostasien geführt: Vater – Sohn – Heiliger Geist. Dasselbe sieht man in der Darstellung des Heilsplanes Gottes für die Menschheit, welche Sauter als die Erstreckung Schöpfung – Versöhnung – Erlöhsung - Vollendung formuliert hat.

Für Sauter, wenn es bei der Suche nach der Antwort auf die Frage der Wahrhaftigkeit der Aussagen über Gott geht, ist die Frage von Anfang an nicht korrekt formuliert. Es muss einfach (jede) Aussage über Gott in zwei Richtungen geprüft werden: einerseits, ob sie auf der Zusage Gottes –, die immer wahr ist – basiert und ob sie eine «vollziehende wortsprachliche Ausrichtung» hat. Es muss folglich nach der Meinung Sauters die Frage über der Wahrheit eines Dogmas als die Aussage der kirchlichen Lehre von Anfang an aus der richtigen Perspektive gestellt sein. Die Basis einer solchen Perspektive wären dann die Bedingungen, bei welchen die Frage nach der Wahrheit der einen oder anderen Aussage über Gott gestellt wird.
In diesem Zusammenhang meint er, damit die Aussagen über Gott wahrhaftig wären, müsse man sie in der Wahrheit Gottes zu «wurzeln». Die Zusage Gottes ist ja immer wahrhaftig, weil die Wahrheit in ihr nicht eine Eigenschaft, sondern schon selbst das Wesen dieser Zusage ist (weil sie also Gottes ist) und gemäss ihr, also gemäss dem Gesagten, alle Aussagen über Gott und Göttliches auszurichten sind. Auf diese Weise ist die Bestimmung der Wahrheit des Dogmas– so Sauter - allein nach seiner Übereinstimmung mit der Bibel möglich. Und, wie der Autor schreibt, haben die Theologen schon ziemlich früh dem Begriff «Dogma» seine eigene theologische Bedeutung aufgepropft, welche in sich selbst ihr Verhältnis zur Wahrheit enthält: «Dogma heisst der Glaubenssatz, der für sich selber spricht, der so untrüglich klar ist, dass sich die Kirche daran halten und sich ihr Reden und Handeln darauf stützen kann. Dogmen bedürfen keiner weiteren Erklärung und Absicherung.»

Das Wahrheitskriterium des Dogmas ist nach Sauter immer wieder wiederaufnehmender, klärender und erfragender Prozess. Dieser Prozess muss einen kontinuierlichen Charakter tragen, «um gedanklich nachzuvollziehen und soweit wie möglich zu ergründen, was die Kirche
verbindlich gemacht hat, und warum sie dies so und nicht anders sagte.В»

Das Hauptproblem liegt insbesondere in der Bestimmung des Unterschiedes zwischen der Gegebenheit des Dogmas und seiner Begründung; ob also «das Dogma ein kirchlich anerkannter Glaubenssatz ist, weil er wahr ist – und nicht umgekehrt: dass er wahr ist, weil die Kirche ihn behauptet.» Das Wahrheitskriterium des Dogmas lässt Sauter als eine bleibende Frage bleiben: «Dies ist eine bleibende Frage, die gerade die Dogmatik offenhalten muss!»

Zu der Frage der Wahrheit des Dogmas gehört unmittelbar auch die Frage seiner Un- oder Reformabilität. Diese Frage ist überhaupt einer der tragenden Punkte bei jeder Erforschung des theologischen Phänomenes des Dogmas. Nach einigen Äusserungen des Autors, zu welchen ich gleich komme, ist es klar geworden, dass für ihn solche Fragen absolut uninteressant für die Diskussionen sind. Er hält sich einfach an die evangelische Position in dieser Frage, und das heisst, dass es für ihn gar keine Frage ist, dass die Dogmen in ihren zeitlichen Entwicklung Änderungen unterzogen wurden. Die christliche Lehre und das kirchliche Dogma enthält,- so G. Sauter,- «keine 'ewigen Wahrheiten'.., sondern stets neu, situationsbezogen ausgelegt werden müsse, um lebendig zu bleiben und in Bewegung zu halten.» Am ausführlichsten entwickelt der Verfasser dieses Thema im Kapitel «Keine Angst vor Dogmen!», wenn er darüber bezüglich des Vorwurfs von denjenigen spricht, die ängstlich mit dem Dogma wegen der unveränderlichen Ultimativität – wie sie meinen - seiner
Formulierung umgehen. Seine Argumentation beginnt er mit der geschichtlichen Entwicklung des Dogmas: er zeigt, dass, um einen solchen Vorwurf hinsichtlich des Dogmas zu vermeiden, sind die Theologen schon im II Jh. n.Chr. mit diesem Begriff «Dogma» ganz vorsichtig und mit Einschränkungen umgegangen. Damit will er sagen, dass schon in den Anfängen der christlichen theologischen Fachsprache versucht wurde, das Verständnis des Dogmas als etwas Unveränderliches zu beseitigen. 

Axiomatischer Charakter des Dogmas
Im Unterschied beispielsweise zu W. Pannenberg, der die Unterscheidung zwischen kirchlichen Dogmen und den GrundГјberzeugungen markiert (z.B. ist fГјr ihn die mittelalterliche Vorstellung der Lage der Erde im Zentrum des Universums nicht Dogma, sondern eine GrundГјberzeugung), betrachtet
G. Sauter das Dogma von der axiomatischen Seite. Der axiomatischen Seite des Dogmas oder besser gesagt dem axiomähnlichen Wesen des Dogmas widmet er das ganze Kapitel unter dem Titel «Axiomatik». Die Überlegungen sind hier sehr überzeugend und mit vielen wichtigen Beispielen untermauert: nämlich es geht hier darum, dass jede Wissenschaft Axiome zu ihrer Verfügung hat. Die Axiome sind ihre untrennbaren wissenschaftlichen Elemente. Die Theologie hat sie auch, indem sie vollberechtigte Wissenschaft ist. Nun hat es sich sprachlich so entwickelt, dass es in den technischen Wissenschaften «Axiom» heisst und in den Geist- und Gesellschaftswissenschaften «Dogma». So wird manchmal von einigen, z.B. in der Physik, ein Axiom als Dogma bezeichnet; auch wenn der Theologe statt Dogma das Wort «Axiom» verwendete, so würde der Text seinen Sinn nicht verlieren. Für seine Unterstützung in dieser Thematik zieht Sauter die Meinung von John R. Carnes aus «Axiomatics and Dogmatics» [Christian Journals 1982] heran: «Dogmen und Axiome sind in ihrer Funktion für die Wahrheitsfindung gleichbedeutend.»
Dabei ist die Schlussfolgerung bei Sauter eindeutig, so dass wir die theologischen Grundaussagen bzw. Dogmen Axiome nennen können.

«... wollte man sie (Axiome) begründen, hätte man sie bereits missverstanden.» Ein Axiom hat in sich die bestimmten Voraussetzungen einer Sache und es ist selbst bereits eine Voraussetzung. Z.B. ist es in der Geometrie nicht nötig, am Anfang jeder beliebigen Aufgabe den Grundsatz «Die Summe aller drei Ecken des Dreiecks beträgt 180°» nachzuweisen, er gilt als axiomatische Voraussetzung. Dieser Grundsatz funktioniert aber nicht, wenn die Aufgabe nicht für die flache Dimension bestimmt ist: auf der äusseren Seite einer Sphäre beträgt dann die Summe von 3 Ecken mehr und auf der inneren Seite weniger als die bekannten 180°. «In dieser Hinsicht verhält es sich in der Theologie nicht grundsätzlich anders. Zwar gibt es nicht wenige Beispiele dafür, dass man sich etwa gegen die Trinitätslehre entscheidet. Heute scheint dies sogar der Normalfall zu sein, ohne dass dadurch eine solche Theologie zur «normal science» würde – ganz im Gegenteil!» Die Aufnahme des christlichen Dogmas der trinitarischen Natur Gottes war die Folge der Krisis, zu welcher die Diskussionen über die Natur Gottes geführt haben. Diese Lehrentscheidung gab die Möglichkeit, jedweden Punkt dieses Streitgesprächs festzulegen, um die Ekklesia zu befähigen, sich mit anderen Problemen zu beschäftigen sowie sich dadurch von der Häresie abzugrenzen. Bis heute bleibt dieses Axiom in der Kirche gültig. In
Wirklichkeit verhält sich die Sache eher wie mit dem Dreieck in o.g. geometrischen Beispiel: die Natur Gottes ist trinitarisch (was aus dem Neuen Testament mehr oder weniger hervorgeht) unter bestimmten deminsionellen Bedingungen. Eben das Unvermögen der menschlichen Vernunft, in andere Deminsionen einzudringen, zwingt ihn zur allein möglichen Schlussfolgerung: - Gott auf Seiner eigenen (also, menschlichen) Ebene zu erkennen. «Die Trinitätslehre wird nur in einem theologiegeschichtlichen Anhang abgehandelt. Schleiermacher zieht sie als historisches Demonstrationsobjekt heran und versteht sie nicht als theologisch grundlegend...», führt Sauter ein Beispiel als einen Versuch an, mit anderer Vermessung zur Trinitätslehre zu kommen.

Das axiomähnliche Dogma wird aber oft falsch-negativ verstanden. Darüber wird bei Sauter: «als ''dogmatisch'' betrachtet, was keine Widerrede duldet, unerschütterlich zwar, aber auch starr und lähmend, ja tot. Es ist fix und fertig – und macht womöglich fix und fertig... ''Dogmatisch'' ist gleichbedeutend mit penetranter Rechthaberei, im Englischen ist es sogar gleichbedeutend mit ''arrogant''.». Eine solche Vorstellung vom Dogma scheint mir sonderbar zu sein, denn niemand kommt z.B. in den technischen Wissenschaften auf die Idee, auf diese Weise das Axiom zu verstehen, oder in der Rechtswissenschaft rechtliche Lehrsätze (mit welchen ein theologisches Dogma direkt vergleichbar ist, indem es ein kirchenrechtlicher Terminus – wie wir es erklärt haben – ist) auf solche negative Weise zu bezeichnen. Zwar kann natürlich das Dogma inhaltlich-theologisch nicht korrekt sein; es ist aber nicht allein durch seine Existenz negativ zu verstehen. Ein rechtlicher Beschluss – und das ist das Dogma - wird «tot» oder «lebendig» allein nach seiner Gültigkeit definiert: Tritt das Dogma rechtlich in Kraft, so ist es lebendig; soweit das Dogma ausser Kraft tritt, ist es tot.

In diesem Sinne unterscheidet sich das Dogma als Axiom von den Axiomen in allen anderen Wissenschaften dadurch, dass es eine Quelle hat, welche  ein für allemal abgeschlossen ist. In allen anderen Wissenschaften besteht die Abhängigkeit der Axiomsentwicklung von der Entstehung radikal neuer Quellen. In der kirchlichen Theologie ist dies nicht der Fall.

Kirchenrechtlicher Aspekt des Dogmas
An dem kichenrechtlichen Aspekt des Dogmas kommt man, wenn man mit dem Thema des Dogmas zu tun hat, keinesfalls vorbei: das ist der Fall sowohl bei katholischen Forschern, bei welchen dieser Aspekt traditionell sehr gewichtig ist («Dogmenentwicklung geht... nie am Amt vorbei.» - ist die schon erwähnte Schlussvolgerung des bekannte katholischen Theologen Karl Rahner in den «Schriften zur Theologie.») , als auch von den Theologen der evangelischen Konfession, die auch die rechtliche Seite des Dogmas nicht ablehnen können. Z.B. Wolfhart Pannenberg schreibt folgendes: «Einen verhängnisvollen Schritt ... tat die kirchenrechtlich (und reichsrechtlich) verbindliche Festlegung der Dogmen, die deren Wahrheit weniger voraussetzte als vielmehr fixierte. Durch solche Festlegung wird der Rezeptionsprozess kirchenamtlicher Lehrverkündigung abgeschlossen und stillgestellt.» Zwar sieht man in einigen Dogma-Aussagen bei Sauter, dass die kirchenrechtliche Thematik bei ihm vorausgesetzt ist (wenn er z.B. das Dogma als „kirchlich anerkannten Glaubenssatz“ bezeichnet, dann ist es offensichtlich deutlich, dass die Anerkennung bei einem solchen grossen System wie der Kirche einen ganzen Prozess fordert), kann man doch sagen, dass der kircherechtliche Aspekt des Dogmas weitgehend unbeachtet bleibt, weil er vorausgesetzt wird. Dass Gerhard Sauter diesen Aspekt nicht berücksichtigt, ist deswegen ziemlich ungewöhnlich, weil das Ziel seines Werkes speziellen Forschungen kirchenrechtlicher Charakteristik des Dogmas nicht entspricht. Dieses Thema relativ randständig zu lassen, ist seitens des Verfassers doch ein unerwarteter Schritt. Neben dem kirchenrechtlichen Aspekt ist bei G. Sauter auch der Verbindlichkeitsanspruch des Dogmas in der Tat vernachlässigt worden.

«Lehre entsteht, wo ein Dissens überwunden, ein Konsens entdeckt wird, wo eine Kirche sagt, was sie in ihrer Situation verpflichtend zu sagen hat – und was sie ausschliessen muss, um Kirche zu sein. Hier kann nicht versucht werden, zu jeder Zeit alles zu sagen. Es kommt darauf an, welche Wege an einem bestimmten Ort und zu einer bestimmten Zeit begangen werden können.» Die Dogmen waren immer für die Kirche nötig, um die Richtung der Kirche zu steuern und ihren Lebensgang reibungslos laufen zu lassen. Manchmal ist das eigentliche Ziel und die Aufgabe des Dogmas wohl auch, der Kirche zu helfen, zu bestimmten zeitlich-historischen Gesichtspunkten die theoretischen Probleme, die entstehen können, zu
lösen. So hatte nicht nur einmalig ein Dogma die Rolle der Abgrenzung von der Häresie gespielt. Oder es hat auch bei der Auseinandersetzung mit anderen Konfessionen sehr geholfen, dass das Kirchenleben nicht von theoretischen Problemen blockiert, sondern davon befreit wurde. Die dogmatische Entscheidung kann in diesem Falle solange rechtlich gültig sein, bis der geschichtliche Gang seine Berichtigungen und Korrekturen in die dogmatische Formulierung einzugeben fordert, ja sogar das Dogma abzuschaffen nötigt (wie es z.B. mit den Dogmen des 1. Apostolischen Konzils in heutiger Zeit der Fall ist). Z.B. forderte die Reformationszeit in diesem Sinne die Berichtigungen der zu damaliger Zeit in der römisch-katholischen Kirche existierenden Dogmen gemäss der Heiligen Schtift. In gewissem Sinne müssen die Dogmen nicht die Bilanz der Lehre ziehen, sondern die Zukunft sprachlich zusagen und eröffnen.

Verhältnis: Glaube und Dogma

In dem Kapitel müssen jetzt alle Schlussfolgerungen, die zuvor bezüglich “Glaube” und “Dogma” oben schon gezogen worden sind, zu einem Punkt zusammengeführt werden. Hierher gehören sowohl direkte Aussagen des Verfassers hinsichtlich dieser Problemstellung, als auch indirekte Gedanken darüber, aus welchen ich gefolgert habe, dass Gerhard Sauter auf diese oder jene Weise diese Frage beantwortet.

Eines der wichtigsten Probleme, welche die Bestimmung der Funktion des Dogmas für den christlichen Glauben erschweren, ist die Tatsache, dass beide zu behandelnden theologischen Phänomene sich ursprünglich und grundsätzlich in unterschiedlichen sinnlichen Dimensionen befinden. In den vorherigen zwei Kapiteln wurde ein Versuch gemacht, den Raum abzustecken, in dem wir uns in einem Dogma und allein im Glauben bewegen könnten,. So besteht die Aufgabe dieses Kapitels darin, sowohl das Dogma als auch den Glauben in eine gemeinsame Dimension zu ziehen, um beide in ihrem Verhältnis zueinander zu beobachten. Zunächst aber zum Dimensionsproblem.

Dimensionsproblem

Die Heilige Schrift (also: der biblische Kanon) ist der Punkt (oder enthält ihn irgendwo), wo das unsichtbare Wort Gottes in die sichtbare menschliche Welt hineintritt. So kann der unsichtbare Punkt da liegen, wo die menschliche Auslegung ihren Ausgangspunkt zum Bekenntnis findet. Es ist irgendwie eine Kette aus sichtbaren und unsichtbaren Elementen; irgendwie eine enge Beziehung zwischen der verborgenen und der realen Welt. In diesem Sinne sind Dogma und Glaube eine Virtualität in unserem Leben. Es entsteht jetzt die Frage nach dem Verhältnis des Glaubens und des Dogmas in dieser konventionellen Virtualität. Sie beide gehören zu dem unsichtbaren Bereich des Dimensionssystems, aber der Unterschied liegt darin, dass sie sich auf unterschiedliche Weise im sichtbaren Bereich zeigen: der Glaube macht sich sichtbar durch die Taten (z.B. Jak 2, 26: “ h pistiV cwriV ergwn nekra estin “), das Dogma macht dasselbe in der Tat durch scriptum (es entsteht sicher am Anfang als eine Idee, aber sichtbar wird es doch allein durch scriptum). Sie beide kann man wohl der Ebene der Vernunft zurechnen. Anders gesagt, es scheint so zu sein, dass die klassische Frage nach dem Verhältnis des Glaubens zu der Vernunft (in der Gestalt des Dogmas) nicht auf dem letzten Platz in dieser Frage steht. In Kapitel II wurde gezeigt, dass der Glaube – auch wie das Dogma - mit Wissen (wohl mit dem Wissen von besonderer Art) zu tun hat und in Kapitel III, dass das Dogma – auch wie der Glaube - dem Spiritualitätsbereich nicht fremd ist. Liegt das Wesentliche vielleicht darin, dass dieses Wissen nicht ein natürliches, sondern ein offenbartes (vom Spiritualitätsbereich her kommend) ist? Neutestamentlich gedacht kann man wohl sagen, dass der Glaube die höchste Ebene des Wissens ist. Wir haben eben gesehen, dass Glaube und das Dogma nah dem Kriterium des Sich-Zeigens und seiner Entfaltung in der Sichtbarkeit in unterschiedlichen Dimensionen schweben, welche doch nach anderen Kriterien Berührungspunkte haben. Man kann nicht behaupten, dass der Glaube reine Spiritualitätssache und das Dogma reine Vernunftssache sei. „Wissen“ ist eine der Flächen, wo der Glaube und das Dogma Gemeinsames haben. «Die Möglichkeit des Wissens als Zugang zum wahrhaft Beständigen ist daher begrenzt, während der Glaube sich über diese Grenze hinauswagt. Das heisst aber nicht, dass dem Glauben das Wissbare gleichgültig sein dürfte und dass er nicht auch selber des Wissens bedürfte als einer anfänglichen Kenntnis von der Wahrheit, auf die er sich einlässt.» - ist dazu die Meniung von W. Pannenberg. Sauter meint, dass der Glaube „sagt, was in bestimmter Hinsicht zu „wissen“ nötig ist: wenn es darauf ankommt, die überwältigende Fülle der Zuwendung Gottes zu erkennen.“

So ist in dem erörterten Thema u.a. das Element des Verhältnisses Glaube und Vernunft auch verborgen, wenn die Rede davon beginnt, welche Hindernisse sich dem Dogma als Produkt des menschlichen Sinnens über das Wort Gottes als der Göttlichen Offenbarung im christlichen Leben des Glaubens in den Weg stellen könnten. Wenn Sauter die Frage der möglichen vor- oder nachteilhaften Funktionen des Dogmas im christlichen Glaubensleben berührt, so wäre es in diesem Zusammenhang am nötigsten zu fragen, wo und wem genau der Schnittpunkt, wo Dogma und Glaube zusammentreffen, diesem Verhältnis real–praktisch oder auch theoretisch schaden könnte, wenn also dieses Verhältnis falsch wäre, und wo es nützlich ist, wenn dieses Verhältnis nach allen Parametern korrekt wäre.

Die Funktion des Glaubens fГјr das Dogma und des Dogmas fГјr den Glauben
In dieser Rubrik will ich zunächst auf folgende von G.Sauter gebotene Formel eingehen:

Evangelium
Lehre
Konsens

Wie man sieht, streift das Evangelium den menschliches Konsens nicht unmittelbar, sondern durch die Lehre als ein Bindeglied. Unter dem Konsens wird in dieser schematischen Hierarchie eine Auslese, eine Veredelung und letztenendes ein Einverständnis von der Lehre dessen, was verkündet werden muss, verstanden. Und doch ist dieser Konsens kein Enderzeugnis der Überzeugungen und der Überzeugtheit der Christen insgesamt. Diesen Konsens bezeichnet Sauter an einer Stelle mit dem Epitheton «menschliches» und an einer anderen Stelle «kirchliches», woraus ich die Folgerung ziehe, dass er mit diesem Begriff ein Produkt innerhalb der kirchlichen Genmeinschaft bezeichnen will. Die Einstimmung unter den Christen auf all das, was im Glauben des Evangeliums zu sagen ist, ist die Ursache und die Quelle, aus welchen die Übereinstimmung hinsichtlich des Inhaltes des Evangeliums stammt. Das heisst, dass nur der Glaube an das Evangelium das Verständnis dessen, was der Gläubige im Evangelium zu galuben vermag, öffnen kann. Die Folge des Glaubens an das Evangelium ist auf diese Weise das Verständnis dieses Evangeliums bzw. die aus diesem Evangelium herausgebildete Lehre; die Folge einer solchen Lehre ist dann die Übereinstimmung aller Gläubigen mit dieser Lehre, die unumgänglich zum kirchlichen Konsens führt. Nun aber zeigt sich dieser Konsens durch gehorsames Hören auf das Evangelium, und das Fehlen eines Gliedes in dieser Kätte hätte den ganzen Prozess sinnlos gemacht. Die Lehre stellt der Autor – wie schon gesagt - als das Bindeglied zwischen dem Evangelium und dem kirchlichen Konsens vor und charakterisiert sie als völlig abhängig, nämlich im Glauben: «Der Lehre
kommt dabei eine Zwischenstellung zu: sie bindet, indem sie gebunden ist
– gebunden an Gott.» In diesem Fall aber kommt es heraus, dass
sozusagen im Visier des Kriteriums der Verbindlichkeit die schematische Hierarchie, welche im Bezug auf die Verbindlichkeit mit doctrina in der Reihefolge
Evangelium
|
Lehre
|
Konsens

ausgebaut ist.

In diesem Fall – wie es gut zu sehen ist – beginnt sich das Evangelium der Lehre unterzuordnen. Wenn man den Text von Sauter weiterliest, dann sieht man, dass er das Evangelium der Lehre zwar nicht unterordnet, stellt es aber in einem Aspekt doch auf eine Ebene mit der Lehre: inhaltlich, sagt er, unterscheidet sich das Evangelium von der Lehre gar nicht. Den Unterschied unter ihnen sieht er vielmehr im Mittel der Übergabe dieses Inhaltes: die Lehre sagt die Wahrheit Gottes aus, während selbst das Evangelium das Wort Gottes ist, das, «in dem Gott sich uns mitteilt». Die Lehre, ausser dem, dass sie den Evangeliumsinhalt eröffnen muss, muss auch – so Sauter – die Erklärung besitzen, warum das, was sie lehrt, das Evangelium ist. Die Lehre trägt bei ihm auch die Abgrenzungsfunktion: sie sondert das ab, worauf man sich im Glauben verlassen kann von dem, was sowohl im Glauben als auch ohne Glauben man nicht verlassen kann, weil es zu der Verheissung nicht gehört und deswegen auch nicht glaubensbedürftig ist, wenn es auch glaubenswürdig wäre. Das, was glaub-würdig (wie Sauter dieses Wort trennt) ist, um daran zu glauben (also eben dieser Bereich des Glaubens, von dem jetzt die Rede ist), muss als seine Grenze die Dogmatik haben. Das Glaubensobjekt - hebt oft der Verfasser sogar mit Kursivschrift hervor – ist die Verheissung. Unter dieser Verheissung versteht er Gottes Offenbarung in ihrer endgültigen und vollen Form für die Menschen. Er spricht weiterhin von einer Erstreckung des Handelns Gottes hinsichtlich Seiner Schöpfung: Gottes Sein als Vater, Sohn und Geist – Sein Handeln in Schöpfung – Versöhnung – Erlösung – Vollendung der Welt. In dieser Erstreckung sieht er die Offenbarung Gottes als ein Verkehrs- oder Orientierungszeichen für die Menschheit, gemäss welchem wir folgen müssen. Diese Erstreckung dehnt sich zeitlich von der vormenschlichen Periode (Schöpfung) bis zu dem Eschaton, welches für die Menschheit erst als Zukunft vorausgesetzt ist (Vollendung der Welt). Und auf diese Weise begrenzt sich für ihn die Teilnahme des Menschen an einem solchen Plan allein mit der Haltung des Kurses dieser Richtung, in welche Gottes Plan sich erstreckt; alles andere ist dann der Anteil Gottes in Seinem Handeln. Sauter nennt den menschlichen Teil darin die Einstimmung des Menschen in die göttliche Verheissung. Es ist eben die Hilfe der Lehre notwendig, die dem Menschen in den Stand versetzt, den Bereich der Verheissungen Gottes zu zeigen, zu erläutern, gangbar zu machen («Die Lehre zeigt die Grenze, jenseits deren kein Verlass mehr auf den Glauben ist.»)

Es gibt verschiedene Meinungen unter den Theologen, welche Funktion das Dogma im Glauben der Christen hat: es wird behauptet, es trage eine überflüssige, störende Rolle; andere halten es für nötig und helfend, wieder andere für eine führende Idee. Für G. Sauter sind Dogma und Glaube innerhalb des Christentums (und der Kirche) zwei untrennbare Dinge. Das Dogma ist für den Glauben nötig und auch umgekehrt. Alles, was das «undogmatische Christentum» betrifft, steht bei Sauter an der sicher negativen Position: «...Abneigung gegen die Stellung der Dogmatik zur Kirche geht... fehl. Denn Dogmatik ist kein institutionalisiertes Selbstgespräch der Kirche, sondern sie steht der Kirche ebenso kritisch wie solidarisch gegenüber. Sie hat ja nicht den «Glauben der Kirche» zu bewachen, sondern sie dient der Kirche, indem sie ihr beisteht, wenn es gilt, die Wahrheit zu sagen und sie zu bedenken, statt bloss «funktionsfähig» zu bleiben. Dogmatik lebt, wenn sie lebt, in der Kirche...» Mit den verallgemeinernden Worten “spätere Generationen” (es ist mit den “späteren” die nachreformatorischen Generationen gemeint, von welchen er leider für die Sachlichkeit weder den Namen, noch die Schule genannt hat) meinten, wie er schreibt, ein “undogmatisches Christentum” zu entdecken. Es ist wichtig, dass bevor er in dieses Thema eingestiegen war, Sauter sich gründlich mit der Bestimmung des Sprachgebrauches des Begriffes “Dogma” in verschiedenen Perioden der Kirchengeschichte beschäftigte (seine Auswertung wurde in meiner Arbeit im Kapitel “Dogma” in der Rubrik “Zum Begriffskonsens” gezeigt). Wenn man den ganzen Kontext, in welchem er die Rede von dem undogmatischen Christentum führt, in Betracht nimmt, muss man mit “undogmatisch” nicht etwa den Verzicht auf die Dogmendeklaration und die Ablehnung der schon sanktionierten Dogmen, d.h. nicht kirchenrechtlichen Protest verstehen; sondern hier ist die Rede von der Abneigung gegen die Stellung der Dogmatik zur Kirche, das Abbrechen ihrer Verhältnisse. Ähnliche Schritte – so Sauter – beraubten das wichtige Glied aus der Kette der Diener der Kirche. Eben als eine Dienerin sieht G. Sauter die Dogmatik: sie steht nicht auf dem Wachturm der Apologetik gegenüber allen möglichen Angriffen auf den Glauben und auf die kirchliche Lehre und soll dort auch nicht stehen; sie führt auch keine Existenz aus sich und für sich selbst – sozusagen kein “Selbstgespräch”. Der Dienst der Dogmatik für die Kirche besteht darin, dass sie “die Wahrheit zu sagen und ihr zu bedenken” besitzt. Sauter sagt aber auch, dass selbst Dogmatik ohne Kirche nicht existenziell möglich ist – die Kirche ist sogar ihr einziges Milieu: “Dogmatik lebt, wenn sie lebt, in der Kirche”. Aber trotzt solcher für beide lebenswichtigen Verhältnisse, findet der Autor die Dogmatik autonom genug bezüglich der “Gemeinschaft des Glaubens” – der Kirche, weil sie darauf verweist, “worauf Menschen sich im Leben und Sterben verlassen können, dann führt dies über die jeweiligen Grenzen der Kirche hinaus.”

Zusammenfassung

Nun ist in diesem Schlusskapitel alles Gesagte auf einen gemeinsamen Nenner zu bringen.

Nicht alle bekannten Glaubenserfassungen sind bei G. Sauter berücksichtigt. Z.B. der Glaube als Annahme der historischen Mitteilung, d.h. der Gaube, der auf den äusseren (Tat)Sachen beruht (z.B. historische Beweise der Auferstehung Jesu) und ist am Gegenwärtigen oder bisher schon Erfahrenen orientiert. Zwar bringt solcher Glaube allein den Gegenstand des Glaubens ins Licht und tut eigentlich nichts im Inneren des Menschen, doch trotzdem ist er enorm wichtig, weil er schon die Voraussetzung des Glaubens ist. Oder auch der Glaube als Fürwahrhalten, der «als das doktrinalistische oder konzeptualistische Glaubensverständnis zu bezeichnen ist, nach dem der Glaube zu verstehen wäre als blosses Fürwahrhalten von Sätzen, die der natürlichen Erkenntnisfähigkeit des Menschen entzogen sind» und auf Autorität hin angenommen werden. Es wurde bei G. Sauter das Problem nicht aufgehoben, ob der Glaube als eine Haltung gegenüber Gott, nur von Gott Selbst ermöglicht werden kann, also dass das Vertrauenkönnen selber eine Frage des Vertrauens ist. Zwar macht er nicht einmal einen Versuch, den Glauben in eine bestimmte Definition zu fassen, indem er mit «Glaube ist...» zu beginnen meint (auf S. 119, 120, 127, 128 u.a.), ist im Grunde genommen der Glaube für ihn die Zustimmung zu diesem Objekt: Das Ja zur Verheissung ist der Glaube. Die Verheissung ist Sauters Auswertung zufolge das, was Gott uns zusagend und versprechend mitgeteilt hat; sie ist das, worauf wir warten; sie ist das, was nicht nur in aiwn schon in unserer Gegenwart in Erfüllung geht. Der Mensch wird in das verheissungsvolle Handeln Gottes dadurch einbezogen, dass er an es glaubt. Der Glaube ist nicht von aussen in den Menschen hinein eingelegt, sondern entsteht ganz in seinem Innern; es geschieht eine innere Anregung zum Glauben. Und diese Anregung ist nach Sauter die Einstimmung auf das, was Gott verheissungsvoll getan hat (S. 46). Der Glaube ist der erste und entscheidende Impuls von innen. Die Wahrnehmung eines Menschen, die nicht auf eigenen (religiösen) Lebenserfahrungen basiert, sondern auf den Verheissungen Gottes gründet, sind eigentlicher “Glaube”. Viele der Glaubensformulierungen bei Sauter stehen mit den biblischen Glaubensformulierungen im Hebr 11, 1 im Einklang, nämlich, dass der Glaube die Erwartung der Verwirklichung dessen ist, was Gott versprochen hat, und zugleich die Bereitschaft, dieses zu empfangen. Weiter: der Glaube ist von dem Verfasser eindeutig als heilsnotwendig anerkannt.
Glaube ist, im Unterschied zu der gewönlichen Gläubigkeit, in Gottes Verheissungen verankert. Solcher Glaube ist nach 2. Thess 3, 2 nicht jedermanns Sache: „ ou gar pantwn h pistis „

Der Autor kommt zu dem theologischen Gegenstand des Glaubens sowohl von der Aussenseite (woran glaubt man?), als auch von der Innenseite (wie glaubt man?). Der Glaube wird bei Sauter nie als eine abstrakte abgesonderte Einheit, sondern immer in der Gesamtheit mit seinem Objekt – Gottes Verheissung - betrachtet. Was aber die innere Glaubensseite betrifft, ist sie ein mehrstufiger Prozess, den der Glaube in seiner Entwicklung und in seinem Werden durchmacht: Der Mensch vernehmt zunächst den Objekt seines Glaubens (bei G. Sauter ist im Grunde genommen immer Gottes Verheissung gemeint); dann behält er es in sich; und mit der Zeit “verwächst” er schliesslich mit diesem Objekt in eins, so dass das gemeinsame Leben miteinander entsteht. Auf dies Weise ist der Glaubensprozess bei G. Sauter mehr ein Einglaubensgeschehen. Der Heilige Geist, Seine Gegenwart sind notwendige Voraussetzungen für den christlichen Glauben. Der Glaube hat die tragende Funktion im Leben des Christen. Ausser vielem anderen tut er dem Menschen die Koordinaten seines Befindens kund; er zeigt auch, wohin der Mensch sich innerhalb dieser Lebenskoordinaten bewegen muss. Die Strahlen dieses Koordinatensystems bestimmen die Begründung (warum?), die Bedingung (wenn?) und den Inhalt (was?) dessen, was im Glauben geschieht. Alle drei Fragen bilden zusammen sogenenannte “glaubensumreissende Fragen” bei Sauter. Diese drei Fragen müssen ausreichen, um jede Frage um den menschlichen Glauben, der sich auf Gott und Seine Verheissung verlässt, zu beantworten. Und eben diese drei Fragen in ihrer Gesamtheit bilden – so der Autor - die Dogmatik. Jede Frage im einzelnen kann kein vollständiges Bild über den Glauben vermitteln. Was die Lehrbarkeit des Glaubens betrifft, meint G. Sauter, dass der Glaube bis an sein Ende nicht erlernt werden kann und auch nicht erlernt werden muss. Es ist im Gegenteil nötig, dass die Frage in Bezug auf den Glauben unbeantwortet bleibt. Es wird ein Impuls des Strebens nach der Suche sein und das heisst: immer sich in der Bewegung mit seinem Glauben befinden.

Die Position Sauters hinsichtlich des Glaubens und des Dogmas sowie deren Verhältnis ist – dinaminationell gedacht - eindeutig strenge evangelische Position. In den verschiedenen Denominationen sind auch verschiedene Interessen zum Phänomen des Glaubens bemerkbar: die röm.-kath. Tradition zeigt das Interesse am Erkenntnischarakter des Glaubens; das ev. Interesse liegt traditionell im soteriologischen Bereich des Glaubens als Heil und als Geschenk; die altprotestantische Orthodoxie unterscheidet von daher zwei Beschreibungen des Glaubens, den Glauben als Glaubensvollzug und den Glauben als Inhalt: 1. Die fides objektiva sive quae creditur; 2. Die fides subjectiva sive qua creditur; die neuesten sogenannten Erweckungsbewegungen (= charismatische Gemeinde) setzen die ev. Position in dieser Frage bis zum Unbegrenzten fort, indem sie im Glauben nicht nur den Endpunkt des Heils sehen, sondern auch das Mittel, zur Unbegrenztheit Gottes zu gelangen - durch das Akzentuieren der Allmacht des Glaubens: « panta dunata tw pisteuonti. » (Mk 9, 23).  Bei G. Sauter wurden diesedenominationellen Vorstellungsunterschiede und Zugänge zum Glauben umgangen.

Das Dogma gehört nach Sauter zu den sogenannten “Fundamenten” des Glaubens (S. 44-45). Zwar erfahren wir bei ihm nicht, unter welchen anderen “Fundamenten” sich denn das Dogma befindet. Für den Autor wäre das Wort “Glaubensaussage” statt “Dogma” annehmbarer, da er meint, dass selbst das Wort “Dogma” eher negative Assoziationen hervorruft. Wenn aber auch nicht, bleibt doch die Gefahr, dass mit dem “Dogma” der Leser etwas anderes als der Autor verstehen wird, weil das “Dogma” in heutiger Zeit zum vieldeutigen Fachterminus geworden ist. Das Dogma selbst ist nach Sauter kein fehlerfreies Produkt. Es ist der Entwicklung unterzogen. Und seine Wahrheit ist allein nach seiner Übereinstimmung mit der Bibel möglich.

Hinsichtlich des Dogmas bleibt vieldiskutierbar, aber eines bleibt doch sicher: das Dogma hat in der Geschichte der Kirche eindeutig eine grosse Rolle gespielt.  Das Dogma ist dazu berufen, bei dieser Aufgabe direkte und konkrete Hilfe zu leisten, indem es z.B. in einer verständlichen Weise formulieren hilft, WAS eigentlich die Kirche nach aussen bringen muss.

Wie schon gesagt wurde, vernachlässigt der Autor die juristische Seite des Dogmas, die dabei doch existiert (doch wohl nicht nach röm.-kath. Fassung). Das ist der Punkt, von welchem ich schon in der Einleitung in der Rubrik “Ideologischer Hintergrund” gesagt habe: die praktisch verachtete juristische Seite der Dogmaexistenz ist rein evangelische Auffassung. Ich persönlich halte den evangelischen und römisch-katholischen Standpunkt bezüglich des rechtlichen Status des Dogmas für zwei polar entgegenliegende Extreme: die Evangelischen verachten ihn (wen?)fast völlig, die Katholischen akzentuieren ihn über Massen. Die Wahrheit liegt immer irgendwo in der Mitte. Nur bleibt aber die Tatsache bestehen, dass das Dogma immer auch seine juristische Seite hat, die deswegen nicht unbeachtet bleiben darf. Ich bin der Meinung, dass wie das Alte Testament auch das Neue Testament von seiner Basis her juristisch zu verstehen ist, und dass so auch das christliche Leben und das christliche Verhältnis zu Gott im Grunde auch juristisch geregelt und besorgt werden. So ähnelten in diesem Fall die kirchlichen Dogmen den Kommentaren zu den Gesetzesartikeln und der Glaube dem juristischen Benehmen der Vertragspartner. Damit meine ich, dass ich dem Wort als dem christlichen Dokument glaube bzw. vertraue, nicht weil es Gottes Wort ist, sondern: ich vertraue sogar  n i c h t   i h m  selbst, sondern a u f g r u n d   d e s s e n, ebenso wie einer der Vertragspartner davon ausgeht, dass die Vertragsbedingungen eingehalten werden, weil der Partner durch den geschlossenen Vertrag verpflichtet und gezwungen ist, das zu tun, womit ich aufgrund des rechtlich Fixierten rechne.
Sowohl der Glaube, als auch das Dogma sind nach G. Sauter keine souveräne Substanz: sie sind direkt abhängig voneinander, und diese Abhängigkeit hält der Autor für notwendig. Die Dogmatik und das Dogma stehen als Diener der Kirche und dem Glauben, der die Kirche die Vertreterin und Bewahrerin ist, zur Verfügung. Das Dogma hat mit allem, was die Wahrheit in der Lehre der Kirche betrifft, zu tun. Das berührt die Wahrheit dessen, was der Kirche als die Verkündigung anvertraut ist: “die Wahrheit zu sagen und ihr zu bedenken”. Der christliche Glaube ist ja das direkte Objekt, aber auch gleichzeitig die Quelle für das kirchliche Dogma.


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